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篇(1)

在政府與慈善的關(guān)系上,學(xué)者彭定光認(rèn)為慈善的目的不只是解貧濟(jì)困,而是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平,維持公共秩序,促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。政府的慈善責(zé)任首先是慈善理念的培育,它包括慈善文化建設(shè)和慈善政策法規(guī)和制度建設(shè)周秋光、孫中民認(rèn)為,在慈善文化建設(shè)中,政府要加強(qiáng)傳統(tǒng)慈善文化的宣傳,還要促進(jìn)傳統(tǒng)慈善文化與國(guó)際慈善文化的結(jié)合。而丁鋒輝認(rèn)為,在文化層面上政府的責(zé)任是:

1.加強(qiáng)思想道德教育,建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系。

2.堅(jiān)持以人為本的科學(xué)發(fā)展觀,積極倡導(dǎo)慈善理念。

3.加大宣傳力度,營(yíng)造有利于慈善意識(shí)的社會(huì)氛圍。

有學(xué)者從企業(yè)角度來(lái)談慈善問(wèn)題。目前中國(guó)企業(yè)慈善存在的問(wèn)題:

①慈善的規(guī)模小。

②慈善的理念不夠成熟。

③慈善體制還不完善。

④慈善活動(dòng)形式比較單一。有學(xué)者認(rèn)為民企參與慈善活動(dòng)有其復(fù)雜的社會(huì)心理動(dòng)因,具體表現(xiàn)在三方面:

a.利己基礎(chǔ)上的利他。

b.互惠利他。

c.純粹利他。在這三種社會(huì)心理中,作者認(rèn)為互惠利他是符合現(xiàn)階段我國(guó)實(shí)際國(guó)情的理想心理狀態(tài).它一方面能有效克服功利主義思想,另一方面比純粹利他具有主動(dòng)性和穩(wěn)定性。

有學(xué)者從慈善組織角度談慈善問(wèn)題。劉云娜介紹了中國(guó)慈善組織募捐所面臨的困境,分析了募捐困境的原因。作者對(duì)走出困境提出了相關(guān)建議。劉俊紅從管理體制、內(nèi)部運(yùn)營(yíng)機(jī)制和社會(huì)環(huán)境三方面分析了慈善組織發(fā)展面臨問(wèn)題的原因。作者也對(duì)慈善組織的發(fā)展提出了建議。趙倩探討了當(dāng)代中國(guó)慈善組織與人權(quán)保障之間的關(guān)系,作者著重論述了慈善組織的發(fā)展、變異情況,對(duì)其價(jià)值取向進(jìn)行了探尋,慈善組織價(jià)值取向由道德到人權(quán)保障的演變過(guò)程。

也有學(xué)者從個(gè)人的角度來(lái)談慈善問(wèn)題。畢素華從微觀層次分析企業(yè)家慈善行為,對(duì)激勵(lì)和提升當(dāng)代中國(guó)企業(yè)家慈善行為精神和能力進(jìn)行了制度倫理視域的理論研究。趙海林認(rèn)為中國(guó)慈善事業(yè)之所以舉步維艱,關(guān)鍵是缺少一大批傾心追求慈善事業(yè)的企業(yè)家即中國(guó)富豪們。王小波對(duì)普通人參與慈善事業(yè)的問(wèn)題作了探討,作者認(rèn)為要建立以普通人為主體的慈善捐贈(zèng)新體制,就必須塑造慈善文化氛圍,強(qiáng)化現(xiàn)代公益精神,建立小額捐贈(zèng)機(jī)制。

雖然以上學(xué)者沒(méi)有專從倫理學(xué)角度來(lái)探討慈善事業(yè)發(fā)展的問(wèn)題,但他們論述的內(nèi)容或多或少都與慈善倫理有某種內(nèi)在的聯(lián)系。由于歷史的原因,我國(guó)慈善倫理研究一直比較滯后。目前國(guó)內(nèi)慈善倫理研究情況大致如下:一部分學(xué)者把目光投向傳統(tǒng)文化中的慈善倫理道德,但這些作者的研究?jī)H僅停留在傳統(tǒng)慈善倫理的肯定或否定上,并未涉及慈善倫理基礎(chǔ)問(wèn)題,就目前可查資料而言,只有周中之、程立濤兩位學(xué)者的文章談到慈善倫理道德基礎(chǔ)問(wèn)題。周中之教授認(rèn)為它有三部分組成:

1.建立與現(xiàn)代慈善事業(yè)發(fā)展相適應(yīng)的財(cái)富倫理。

2.建立與中國(guó)文化相適應(yīng)的感恩倫理。

3.建立以制度支持為核心的誠(chéng)信倫理。程立濤博士認(rèn)為慈善事業(yè)發(fā)展的道德基礎(chǔ)主要有三:

①以慈愛和同情為基礎(chǔ)的情感倫理是慈善事業(yè)發(fā)展的內(nèi)在支撐。

②人道主義的理性義務(wù)觀,為慈善行為提供外在規(guī)范和情感約束。

③慈善事業(yè)的道德價(jià)值目標(biāo),體現(xiàn)在互助行為的總體交換中。兩位作者的研究有一定的現(xiàn)實(shí)價(jià)值但也存在不足:對(duì)傳統(tǒng)慈善倫理挖掘不夠,對(duì)西方優(yōu)秀倫理思想借鑒不足,與時(shí)代精神結(jié)合不緊。最重要的是沒(méi)有從宏觀結(jié)構(gòu)上來(lái)構(gòu)想慈善倫理基礎(chǔ)問(wèn)題。中國(guó)慈善倫理基礎(chǔ)的構(gòu)建要體現(xiàn)“中西融匯,古今貫通”的總特征。而“以古為基,以中為本”應(yīng)該是慈善倫理理論研究的指導(dǎo)原則。慈善倫理理論工作者既要把目光投向中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想,還要緊跟時(shí)代,放眼世界。精心篩選,潛心研究,為慈善事業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展,和諧社會(huì)建設(shè)作出自己的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn):

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[4]吳 妍 姚儉建:《民營(yíng)企業(yè)參與慈善的社會(huì)心理動(dòng)因分析》 《 慈善理念與社會(huì)責(zé)任》 上海市慈善基金會(huì)編.上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2008、4

[5]劉云娜:《中國(guó)慈善組織募捐困境探析》西北大學(xué)碩士論文, 2007、6

[6]劉俊紅:《中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期慈善組織發(fā)展的問(wèn)題及對(duì)策》.西北大學(xué)碩士論文,2007、6

[7]趙 倩:《當(dāng)代中國(guó)慈善組織與人權(quán)保障》.中央黨校博士論文,2008、5

[8]畢素華:《當(dāng)代中國(guó)企業(yè)家慈善行為研究》.蘇州大學(xué)碩士論文,2007、10

[9]趙海林:《企業(yè)家與慈善家――論中國(guó)富豪的社會(huì)責(zé)任》 《慈善理念與社會(huì)責(zé)任》 上海市慈善基金會(huì)編.上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2008、4

[10]王小波:《試論普通人參與慈善事業(yè)的意義、影響因素及其途徑》.《道德與文明》,2006年第2期

篇(2)

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問(wèn)題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問(wèn)題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問(wèn)題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國(guó)則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒(méi)有很好的推廣。

1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。

2002年2月,國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面:職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí),臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí),教師較少考慮,也無(wú)從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說(shuō)掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是,美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來(lái)予以實(shí)施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問(wèn)題及分析、解決問(wèn)題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問(wèn)題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

近年來(lái),我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說(shuō),都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺(jué)尊重生命價(jià)值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí),還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問(wèn)題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強(qiáng)調(diào)的是書本理論知識(shí)的檢測(cè),特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識(shí)考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處:沒(méi)有貼近臨床和實(shí)踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì);論文撰寫相對(duì)簡(jiǎn)單,教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少,實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策

2.1加強(qiáng)國(guó)際合作,提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外,對(duì)學(xué)生的成績(jī)考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問(wèn)題。

2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來(lái),我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價(jià)值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問(wèn)題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說(shuō)教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對(duì)話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過(guò)程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析,這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。

為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機(jī)構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí),各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì),不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問(wèn)學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí),從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。超級(jí)秘書網(wǎng)

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時(shí)還尚無(wú)相應(yīng)的規(guī)范。

全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專業(yè)委員會(huì),而各省市沒(méi)有相應(yīng)的專門機(jī)構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃,但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計(jì)劃,作為必修課程開設(shè),作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來(lái)建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì),總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn),表彰先進(jìn),依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。

參考文獻(xiàn)

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篇(3)

論文摘要：亞當(dāng)·斯密為我們所熟知的是其經(jīng)濟(jì)學(xué)上“看不見的手”理論，而對(duì)他政治哲學(xué)思想的研究比較少，并且現(xiàn)有研究很多局限在倫理學(xué)的視角之下。實(shí)際上，斯密的政治哲學(xué)思想非常豐富，包括利己與利他的調(diào)和哲學(xué)和有關(guān)正義的論述等。正如每一個(gè)經(jīng)典政治哲學(xué)家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學(xué)思想的支柱。這些思想在一定程度上對(duì)現(xiàn)代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關(guān)注和研究的。

亞當(dāng)·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國(guó)富論》（1776）。亞當(dāng)·斯密之所以享有廣泛聲譽(yù)主要是因?yàn)槠湓诮?jīng)濟(jì)學(xué)上的研究成果，“為經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了基礎(chǔ)”。他主要倡導(dǎo)了“自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論”，為資本主義的財(cái)富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽(yù)的獲得中基本看不到政治學(xué)的影子，我們?yōu)槭裁催€要分析他的政治哲學(xué)思想呢？施特勞斯在《政治哲學(xué)史》中給出了答案。

斯密對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)帶有說(shuō)明和倡導(dǎo)我們現(xiàn)在所謂自由資本主義制度的性質(zhì)。經(jīng)濟(jì)秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當(dāng)·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的緊密結(jié)合，即使或特別是當(dāng)后者黯然失色時(shí)，也仍然是政治哲學(xué)不容忽視的事實(shí)。對(duì)這種結(jié)合負(fù)有責(zé)任的人，如斯密，僅僅因?yàn)檫@一原因就會(huì)在政治哲學(xué)史上占有一席之地。

通過(guò)施特勞斯的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)支撐斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)理論的支柱就是他的政治哲學(xué)思想。正是在這種政治哲學(xué)的思想的指引下，斯密發(fā)展了他的理論體系，這個(gè)體系所帶來(lái)的影響至今還影響著我們，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在仍然生活在一個(gè)與斯密思想緊密相連的時(shí)代——市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代。

一、調(diào)和悖論的哲學(xué)：利己與利他之間

斯密的政治哲學(xué)體系是建立在其人性道德論的基礎(chǔ)之上的，因此對(duì)人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點(diǎn)。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個(gè)經(jīng)濟(jì)迅速崛起的時(shí)代提倡無(wú)私的利他，而是應(yīng)該堅(jiān)持利已與利他的統(tǒng)一，但其總的前提和落腳點(diǎn)是堅(jiān)持做“有完全道德的人”。他認(rèn)為這種有道德的人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，通過(guò)社會(huì)的他律和功利性的“自愛”來(lái)實(shí)現(xiàn)；在道德領(lǐng)域中，通過(guò)人的自律和超功利的“同情”來(lái)實(shí)現(xiàn)。這實(shí)際上既是對(duì)每個(gè)人正當(dāng)利益的肯定，同時(shí)也是對(duì)有利于他人和社會(huì)行為的肯定。

首先，斯密認(rèn)為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉(zhuǎn)向人對(duì)物的依賴階段，資本主義“符號(hào)化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時(shí)他又堅(jiān)信人終究是沒(méi)有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會(huì)人，就必然會(huì)在追逐自我利益之時(shí)，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達(dá)到最大，這種合理的利己主義體現(xiàn)了他想在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域與倫理領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)與倫理、經(jīng)濟(jì)利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個(gè)人利益的最大化，但也沒(méi)有完全否認(rèn)社會(huì)整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的和諧統(tǒng)一。

其次，斯密并不否認(rèn)社會(huì)和社會(huì)利益。斯密認(rèn)為社會(huì)是由個(gè)人組成的，人不能離開社會(huì)而獨(dú)立存在，人是社會(huì)動(dòng)物，他把人的社會(huì)性或人們之間的相互依賴性看成是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。他認(rèn)為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動(dòng)物達(dá)到壯年時(shí)，幾乎全都能夠獨(dú)立，自然狀態(tài)下，不需要其他動(dòng)物援助，但人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助。”所以斯密強(qiáng)調(diào)人們都需要依賴交換而生活。由于市場(chǎng)的調(diào)節(jié)作用，人們?yōu)樽陨砝婊顒?dòng)，必然會(huì)導(dǎo)致最有利于社會(huì)的結(jié)果，個(gè)人追求利潤(rùn)最大化的結(jié)果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)利益，自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)利益，自我利益與他人利益的統(tǒng)一。所以，在斯密的眼里，盡管經(jīng)濟(jì)行為不是出自無(wú)私利他的動(dòng)機(jī)，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應(yīng)該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德完全對(duì)立，若不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，道德一定要墮落。亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中盡管看到了人類的道德活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)受著不同原則的支配，并分析了經(jīng)濟(jì)行為動(dòng)機(jī)的自利性，但他并沒(méi)有把這種追逐個(gè)人利欲的行為排除在道德領(lǐng)域之外。他不僅承認(rèn)出于同情、仁愛動(dòng)機(jī)的行為具有道德價(jià)值，而且也認(rèn)為出于自利動(dòng)機(jī)的行為也同樣具有道德價(jià)值。他在《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業(yè)精神能促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，而且認(rèn)為商業(yè)的本質(zhì)中有道德的基礎(chǔ)，會(huì)對(duì)社會(huì)習(xí)俗和道德風(fēng)尚起促進(jìn)作用。“看不見的手”的出現(xiàn)，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關(guān)系，使利己與利他在很大程度上具有了內(nèi)在的一致性。就每個(gè)個(gè)人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實(shí)現(xiàn)利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個(gè)人的利己活動(dòng)、自利活動(dòng)所帶來(lái)的為他人、為社會(huì)的整體利益的改善和提高，要比任何時(shí)代所倡導(dǎo)的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發(fā)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所造成的社會(huì)福利要大得多。所以，雖然人的本性在經(jīng)驗(yàn)上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統(tǒng)一的，是統(tǒng)一于斯密的“道德”和“市場(chǎng)”的哲學(xué)系統(tǒng)之中的。這樣，斯密就在倫理與經(jīng)濟(jì)、道德情感與經(jīng)濟(jì)利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過(guò)“看不見的手”為橋梁，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)利益的統(tǒng)一。

二、政治哲學(xué)的社會(huì)支柱：正義

斯密政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是道德的同情心，而在其調(diào)和利他與利己的矛盾中運(yùn)用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場(chǎng)理論的論述也是以道德為基礎(chǔ)的。那么亞當(dāng)·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。

斯密所推崇的道德的首要價(jià)值就是正義。他說(shuō)到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強(qiáng)迫他人實(shí)踐某種道德；而正義則是一個(gè)制度的首要價(jià)值，因?yàn)樯鐣?huì)就是根據(jù)他來(lái)組織的。不同的社會(huì)成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會(huì)著眼與實(shí)利的互惠原則維持下去。人們對(duì)他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守，誰(shuí)違背它就會(huì)招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個(gè)社會(huì)的支柱，如果支柱出現(xiàn)了問(wèn)題，那么人類社會(huì)這個(gè)雄偉巨大的建筑就會(huì)瞬間土崩瓦解。

斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會(huì)道德化的“看不見的手”而得到認(rèn)識(shí)。有了這只看不見的手，人也就成了“內(nèi)心的那個(gè)人”。這個(gè)“內(nèi)心的那個(gè)人”是一種對(duì)光榮而又崇高的東西的愛，是一種對(duì)偉大和尊嚴(yán)的愛，是一種對(duì)自由品質(zhì)中優(yōu)點(diǎn)的愛。它教導(dǎo)我們?cè)谒兄卮髨?chǎng)合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過(guò)于傾重別人，也不過(guò)于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場(chǎng)合和平常的人在許多場(chǎng)合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。

在整個(gè)啟蒙時(shí)期，無(wú)疑首先是斯密對(duì)社會(huì)正義做出了較為系統(tǒng)的經(jīng)典性敘述。正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了社會(huì)正義，斯密才使自己關(guān)于市民社會(huì)道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說(shuō)：“與其說(shuō)仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，還不如說(shuō)正義就是這種基礎(chǔ)。雖然沒(méi)有仁慈之心，社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會(huì)準(zhǔn)則。所以，亞當(dāng)·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準(zhǔn)則是造物主的指令和戒律，造物主最終會(huì)報(bào)償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。”如果從哲學(xué)的角度來(lái)看，也許“內(nèi)心的那個(gè)人”是一種主觀形態(tài)的存在物，但是斯密的“內(nèi)心的那個(gè)人”作為社會(huì)正義的根源在社會(huì)運(yùn)行的過(guò)程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場(chǎng)中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過(guò)后者是作為市場(chǎng)機(jī)制而存在的，前者則是作為社會(huì)機(jī)制而存在的。

在資本主義社會(huì)中或者說(shuō)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力實(shí)際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當(dāng)·斯密卻在這樣的環(huán)境中將這種“追求”道德化，調(diào)和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因?yàn)闊o(wú)論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內(nèi)心的那個(gè)人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對(duì)正義的追求。正如他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的：正義的準(zhǔn)則好比語(yǔ)法規(guī)則，是極其準(zhǔn)確的，不可或缺的，嚴(yán)格的。沒(méi)有哪種語(yǔ)法規(guī)則能夠引導(dǎo)我們寫出好的文學(xué)作品，同樣，也沒(méi)有哪種正義準(zhǔn)則能引導(dǎo)我們組成美好的社會(huì)，但是一個(gè)美好的社會(huì)必定是一個(gè)正義的社會(huì)。

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篇(4)

[關(guān)鍵詞]比較的視角 當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究 興起

[中圖分類號(hào)]B82-053 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）04-0109-08

所謂“當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究”，可以從形式和內(nèi)容兩個(gè)角度來(lái)理解：從形式上說(shuō)，它意味著一個(gè)專門的理論領(lǐng)域，并逐步擴(kuò)展為一門學(xué)科即經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)；從內(nèi)容上看，它面向當(dāng)代經(jīng)濟(jì)生活中的倫理問(wèn)題。本文擬從三個(gè)方面人手，以比較的視角來(lái)說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的興起。其一，從經(jīng)濟(jì)倫理思想發(fā)展的角度，通過(guò)縱向比較以揭示當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論特點(diǎn)。其二，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究的橫向比較。一是韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究與當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理研究；二是以敘述美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起為主，比較當(dāng)代美國(guó)、歐洲和日本經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論特點(diǎn)。其三，通過(guò)比較中西經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起與發(fā)展，揭示中國(guó)自身經(jīng)濟(jì)倫理研究中存在的問(wèn)題。

一、從經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展看當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的特點(diǎn)

在人類各大倫理學(xué)傳統(tǒng)的初建期經(jīng)濟(jì)倫理思想就已出現(xiàn)，但在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想之中，缺乏專門的經(jīng)濟(jì)倫理概念。這可以從傳統(tǒng)社會(huì)生活的特點(diǎn)來(lái)解釋。傳統(tǒng)社會(huì)生活以政治為中心，經(jīng)濟(jì)生活的運(yùn)轉(zhuǎn)籠罩于政治權(quán)力之下而缺乏獨(dú)立性。經(jīng)濟(jì)生活中的倫理問(wèn)題，如果不聯(lián)系政治權(quán)力的運(yùn)作與政治制度的設(shè)計(jì)問(wèn)題，就無(wú)法得到清晰的說(shuō)明。同時(shí)，傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度較低，經(jīng)濟(jì)生活中的焦點(diǎn)問(wèn)題是保障大多數(shù)民眾的生存。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題對(duì)社會(huì)倫理生活的影響，讓人們首先關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)公平，而不是經(jīng)濟(jì)效率。在此情況下，經(jīng)濟(jì)生活中倫理問(wèn)題之解決，要求政府始終發(fā)揮主導(dǎo)作用。由此，傳統(tǒng)的倫理思想、政治思想與經(jīng)濟(jì)思想往往是融合在一起的。

隨著傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)的演變，經(jīng)濟(jì)生活表現(xiàn)出愈益獨(dú)立的傾向，在整個(gè)社會(huì)生活中的重要性也逐漸增強(qiáng)。這一點(diǎn)在西方社會(huì)的現(xiàn)代化時(shí)期表現(xiàn)得最為明顯，并得到了當(dāng)代各種西方現(xiàn)代化理論的普遍認(rèn)同。近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的變革使經(jīng)濟(jì)倫理思想的形態(tài)發(fā)生了重大變化。就西方思想史看，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想往往被歸為倫理學(xué)或宗教倫理的范圍，而近現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)倫理思想主要在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍內(nèi)展開。如現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)·斯密，其代表作《國(guó)富論》即劃歸于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思的《資本論》也屬于一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)仍是聯(lián)系政治來(lái)探討經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，但突出的是經(jīng)濟(jì)制度及其運(yùn)行在政治考量中的重要地位①。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想相比較，近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理思想中經(jīng)濟(jì)的維度更突出。在西方的近現(xiàn)代時(shí)期，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理思想還沒(méi)有發(fā)生類似西方的轉(zhuǎn)變，也沒(méi)有從中分化出特定的學(xué)科。但就宋明以降的倫理思想史看，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題之重要性較為突出。如朱子強(qiáng)調(diào)“義利之辨，乃儒者第一義”（《朱子文集·與延平李先生書》）。朱子與以陳亮、葉適為代表的“功利學(xué)派”爭(zhēng)論的焦點(diǎn)便在于經(jīng)濟(jì)政策中的倫理導(dǎo)向。而“理欲之辨”、“公-私”關(guān)系問(wèn)題也成為其后的重要論題。這些都是宋明之前從未出現(xiàn)的思想狀況。

當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論基礎(chǔ)及其觀念之建立，離不開傳統(tǒng)以及近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理思想的滋養(yǎng)。在此意義上，它也可以視為經(jīng)濟(jì)倫理思想發(fā)展之中的一個(gè)特定形態(tài)。而正是在其“特定”的意義上，它有著不同于以往的特點(diǎn)。可以通過(guò)社會(huì)背景的比較作進(jìn)一步的解釋。

經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的性質(zhì)與社會(huì)生活的變革息息相關(guān)。社會(huì)生活的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理三大領(lǐng)域及其在整個(gè)社會(huì)生活中的相對(duì)重要性和相互關(guān)系，直接影響到人們對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題性質(zhì)的判定。

相對(duì)于傳統(tǒng)與近代，當(dāng)代社會(huì)生活之中三大領(lǐng)域之間的關(guān)系已發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變。在當(dāng)代社會(huì)生活中經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域顯示出前所未有的重要性，發(fā)揮著重大而廣泛的影響。簡(jiǎn)單地說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)生活是以政治為中心，政治與倫理或宗教的關(guān)系最為重要，經(jīng)濟(jì)生活處于相對(duì)從屬的位置。在近現(xiàn)代的社會(huì)生活中，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐漸由邊緣轉(zhuǎn)向中心，政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系日見其重要性，并逐步取代了原來(lái)政治與倫理或宗教之間的關(guān)系所占的地位。在當(dāng)代社會(huì)生活中，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域即使還難說(shuō)已取代政治先前所占據(jù)的位置，但毋庸置疑，它已成為社會(huì)生活的中心，而倫理領(lǐng)域則相對(duì)而言日益被邊緣化了。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的中心地位不僅意味著經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在社會(huì)生活中彰顯出其獨(dú)立性，而且使得當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)生活與倫理生活之間的關(guān)系發(fā)生了根本變化。一方面，它已由傳統(tǒng)的“以倫理駕馭經(jīng)濟(jì)”的狀態(tài)轉(zhuǎn)為以經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)考慮不僅左右著人們行為的目的，而且對(duì)人們的價(jià)值觀和意義世界產(chǎn)生了深刻的影響，整個(gè)社會(huì)的倫理生活表現(xiàn)出明顯的“經(jīng)濟(jì)化”趨勢(shì)。另一方面，社會(huì)倫理規(guī)范對(duì)人們經(jīng)濟(jì)行為的導(dǎo)向作用大大削弱。這不僅表現(xiàn)在當(dāng)代主流的倫理學(xué)研究已逐步遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活，難以產(chǎn)生對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐具有解釋力和指導(dǎo)意義的倫理規(guī)范，而且倫理規(guī)范是否應(yīng)當(dāng)對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐發(fā)揮指導(dǎo)作用、發(fā)揮到何種程度，都成為頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)與倫理之間的這種不平衡的關(guān)系，從前一方面看是兩者的關(guān)聯(lián)日益緊密，就后一方面說(shuō)卻是日益脫節(jié)。這也說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題表現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。

伴隨上述變化，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的問(wèn)題重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移。從當(dāng)代關(guān)于個(gè)人與公共領(lǐng)域的劃分來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)中探討的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題集中于個(gè)人生活領(lǐng)域，公共領(lǐng)域中的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題集中于政治運(yùn)作的層次，從屬于對(duì)政治與倫理關(guān)系的思考。近代社會(huì)中經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的重心逐漸由個(gè)人生活轉(zhuǎn)向了公共領(lǐng)域，其關(guān)注點(diǎn)仍集中于政府的層面，但從屬于對(duì)政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的思考。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的重心雖集中于公共領(lǐng)域，但其關(guān)注點(diǎn)在于非政府組織的層面，即企業(yè)制度與經(jīng)營(yíng)的層次，而對(duì)其中經(jīng)濟(jì)與倫理之間關(guān)系的考量，不再附屬于政治考量而具有相對(duì)的獨(dú)立性。

社會(huì)生活的樣態(tài)不同，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的表現(xiàn)方式必然有別，思想家觀察和思考經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的視角亦不能不因此而有所調(diào)整。就此而論，只有了解當(dāng)代社會(huì)生活不同于此前時(shí)代的特點(diǎn)，才能理解當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的問(wèn)題意識(shí)之所在，以如此而非如彼的方式著手解釋和說(shuō)明經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的緣由，才可能切實(shí)把握經(jīng)濟(jì)倫理思想史發(fā)展的脈絡(luò)，弄清當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理理論與傳統(tǒng)及近現(xiàn)代倫理思想的關(guān)聯(lián)與差異。但無(wú)論如何，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中缺乏專門的經(jīng)濟(jì)倫理概念，這可以說(shuō)是與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理相區(qū)別的一個(gè)標(biāo)志。

二、經(jīng)濟(jì)倫理概念的提出以及當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起

專門的經(jīng)濟(jì)倫理概念由德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯于20世紀(jì)初提出。韋伯于1904-1906年間發(fā)表了一系列關(guān)于新教倫理與資本主義精神的論文，其后又于1915-1919年從文化比較的角度開展了相關(guān)研究，發(fā)表了一系列作品，并歸之于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”的課題之下。所有這些研究成果結(jié)集為《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，于1920年出版。其中，經(jīng)濟(jì)倫理最初是說(shuō)明新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的一個(gè)核心概念，在其后拓展的比較研究中則是課題名稱的主題詞。可以說(shuō)，韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理概念主要服務(wù)于其宗教社會(huì)學(xué)研究。

在隨后的西方理論研究中，圍繞韋伯經(jīng)濟(jì)倫理的探討集中于兩個(gè)方面：一是關(guān)于宗教倫理與資本主義精神、現(xiàn)代資本主義的緣起之間的關(guān)系；二是倫理文化與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化之間的關(guān)系。第一方面的研究首先開展于德國(guó)，是德國(guó)史學(xué)界爭(zhēng)論的一個(gè)重要問(wèn)題。二戰(zhàn)后，帕森思將韋伯的理論較為全面而系統(tǒng)地介紹到美國(guó)學(xué)界。美國(guó)轉(zhuǎn)而成為韋伯經(jīng)濟(jì)倫理研究的重鎮(zhèn)，研究的重點(diǎn)則從第一個(gè)方面轉(zhuǎn)向了第二個(gè)方面，并逐步與美國(guó)興起的現(xiàn)代化研究合流，成為現(xiàn)代化理論的一個(gè)組成部分①。這兩個(gè)方面的研究對(duì)韋伯經(jīng)濟(jì)倫理概念的使用略有不同。前一個(gè)方面基本上沿用了韋伯宗教社會(huì)學(xué)的原意，側(cè)重從文化史、經(jīng)濟(jì)史的角度探討韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理；后一方面則對(duì)韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理概念從規(guī)范的方向上做了延伸，其中的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)際上已被理解為解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)功能變量。但總的來(lái)說(shuō)，它們都屬于社會(huì)學(xué)的范圍，與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究之間有著明確的關(guān)聯(lián)。但是當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究之間并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，可以通過(guò)回顧前者的興起歷程來(lái)說(shuō)明。

當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)軔于美國(guó)。作為美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的奠基者之一，德·喬治（Richard T.De George）對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起做過(guò)細(xì)致的探討，分別見于其代表作《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》和兩篇論文即《對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)過(guò)去和未來(lái)的定位》（The Status of Business Ethics：Past and Future，1987）和《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的歷史》（A History of Business Ethics，2005）。這三處討論的側(cè)重不同：在《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中是介紹性的說(shuō)明；1987年的論文重在論證經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科地位；2005年的論文則結(jié)合對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的理解，從比較的視角勾畫了當(dāng)代美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展軌跡。

德·喬治指出，“business ethics可以多種方式來(lái)使用。使用的方式不同，其歷史也就有別”。總的來(lái)說(shuō)，其使用方式或者說(shuō)被賦予的含義有三：“商業(yè)中的倫理”（ethics in business）；學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)（business ethics in an academic field）；作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理（business ethics as a movement）。從不同的含義出發(fā)，business ethics就有不同的發(fā)展史。

“商業(yè)中的倫理”意義上的經(jīng)濟(jì)倫理，可理解為日常道德或倫理規(guī)范在商業(yè)中的應(yīng)用。如果按照這種理解，經(jīng)濟(jì)倫理可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早可追溯至柏拉圖和亞里士多德關(guān)于正義之德的論述。亞里士多德指出，經(jīng)濟(jì)關(guān)系和商業(yè)貿(mào)易中正義之德的體現(xiàn)是交易前后都遵循公平原則。中世紀(jì)基督教思想家如阿奎那等強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信貿(mào)易，對(duì)貧困和財(cái)富、所有權(quán)等問(wèn)題多有討論。近代思想家關(guān)于商業(yè)道德的討論更多地與政治思考結(jié)合在一起，如洛克關(guān)于捍衛(wèi)財(cái)產(chǎn)是一種自然權(quán)利的研究，斯密對(duì)個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，穆勒、康德、黑格爾對(duì)于經(jīng)濟(jì)事務(wù)和正義分配問(wèn)題的討論，19世紀(jì)馬克思對(duì)資本主義的批判和對(duì)剝削的譴責(zé)等。其中，宗教經(jīng)濟(jì)倫理思想對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹挠绊懽畲螅绨⒖恰⒙返隆⒛岵紶柕鹊慕?jīng)濟(jì)倫理思想，以及包含于各種宗教規(guī)訓(xùn)中的經(jīng)濟(jì)倫理思想，如《圣經(jīng)》、1891年教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）的《新事通諭》（Rerum Novarum）、教皇約翰·保羅二世（Pope John PaulⅡ）分別于1981和1991年的《論人的工作》（Laborem Exercens）和《百年通諭》（Cenlesimus Annus）等。美國(guó)大眾通常在這種意義上來(lái)理解Business ethics。

學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的歷史相當(dāng)短，其發(fā)展可劃分為五個(gè)階段：20世紀(jì)60年代以前的前學(xué)科時(shí)期，20世紀(jì)60年代以前企業(yè)經(jīng)營(yíng)中的社會(huì)問(wèn)題引起關(guān)注期，20世紀(jì)70年代的學(xué)科萌芽期，20世紀(jì)80年代前半葉的學(xué)科初步形成期，以及1985年之后的學(xué)科確立期。前學(xué)科時(shí)期又被德·喬治稱為“商業(yè)中的倫理”階段，其中關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理的討論主要在天主教和新教的社會(huì)倫理之中展開。

就學(xué)科形成來(lái)看，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科概念是在20世紀(jì)70年代由醫(yī)務(wù)倫理學(xué)的提法演化而來(lái)。其中促進(jìn)學(xué)科形成的大事有：1974年11月舉行了首次經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)會(huì)議，隨后出版的會(huì)議論文集被用于課程講授；1979年出版了3部關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的合著；1982年出版了2部關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的個(gè)人專著；首期《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)雜志》（Journal of Business Ethics）于1982年2月出版。隨著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在多個(gè)層次的制度化，到20世紀(jì)80年代中期這一學(xué)科已基本形成。其標(biāo)志是全國(guó)至少有500所院校開設(shè)了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)課程，學(xué)生人數(shù)達(dá)到4萬(wàn)；出版了二十多種經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)教科書，十多種案例讀本；成立了研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的協(xié)會(huì)、中心和雜志。其后美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)又有了重要的進(jìn)展，如在其影響下歐洲成立了歐洲企業(yè)倫理學(xué)網(wǎng)絡(luò)（EBEN），并于1987年召開首次會(huì)議；1989年成立國(guó)際企業(yè)&經(jīng)濟(jì)與倫理協(xié)會(huì)。到1990年，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域已完全確立。

在美國(guó)，作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理，其淵源可追溯至20世紀(jì)初關(guān)于企業(yè)家社會(huì)責(zé)任的探討。但直到20世紀(jì)60年代以前，這些探討并不系統(tǒng)，影響范圍也有限。60年代初，企業(yè)經(jīng)營(yíng)中產(chǎn)生的社會(huì)問(wèn)題開始引起公眾的關(guān)注。到70年代，企業(yè)倫理問(wèn)題已成為一項(xiàng)重要的社會(huì)議題，得到了各社會(huì)團(tuán)體和組織的響應(yīng)與討論。許多其他領(lǐng)域的專家學(xué)者也積極參與這一研討，從而擴(kuò)展為學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域，關(guān)于這一領(lǐng)域的理論和思想也得到了廣泛的傳播。到80年代，“有關(guān)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的活動(dòng)空前高漲，足以稱之為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)”。

德·喬治指出，學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有其自身的定位，可以通過(guò)與另兩者的比較來(lái)說(shuō)明。先看它與“商業(yè)中的倫理”的區(qū)別。作為“商業(yè)中的倫理”的經(jīng)濟(jì)倫理，其最新進(jìn)展主要見于宗教神學(xué)和宗教倫理。它用宗教倫理或訓(xùn)誡來(lái)指導(dǎo)和規(guī)范商業(yè)活動(dòng)，其理論附屬于宗教倫理，可用于商業(yè)，也可用于社會(huì)生活的其他方面。因而它并非學(xué)科化的形態(tài)，可歸入經(jīng)濟(jì)倫理思想的范圍。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則有其專門的問(wèn)題和理論目標(biāo)，且已發(fā)展出屬于自身的理論框架。其基本問(wèn)題是探討倫理與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)關(guān)系；其理論來(lái)源是多方面的，除宗教倫理理論之外，還可以來(lái)自一般的哲學(xué)和倫理學(xué)理論。這種意義上的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，有其自身的學(xué)科性質(zhì)和研究對(duì)象，可定位為一門交叉學(xué)科，定性為一種專業(yè)倫理學(xué)或應(yīng)用倫理學(xué)。其研究對(duì)象可劃分為微觀（個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為和決策）、中觀（企業(yè)組織）和宏觀（經(jīng)濟(jì)制度）三個(gè)相關(guān)聯(lián)的層次，由此還可衍生出第四個(gè)分析層次即國(guó)際經(jīng)濟(jì)倫理。就已取得的成果看，則可概括出五個(gè)方面的理論內(nèi)容。

再看它與作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理的區(qū)別。后者以企業(yè)社會(huì)責(zé)任為主題，圍繞由企業(yè)行為引發(fā)的各種社會(huì)問(wèn)題展開討論。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則不同，德·喬治對(duì)此有三點(diǎn)概括：其一，“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)力圖提供一個(gè)明確的倫理框架，并在此框架之下去評(píng)估經(jīng)濟(jì)活動(dòng)尤其是企業(yè)的活動(dòng)”；其二，“至少就其潛力而言，這一學(xué)科對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的批判力比企業(yè)社會(huì)責(zé)任的方式要強(qiáng)得多”；其三，“這一學(xué)科也關(guān)注負(fù)有責(zé)任和權(quán)利的管理者與員工，但更多地聚焦于企業(yè)的組織和活動(dòng)，包括企業(yè)經(jīng)營(yíng)的所有功能性區(qū)域”。

當(dāng)代西方其他國(guó)家經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化都是在美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的激發(fā)下啟動(dòng)的，其學(xué)科發(fā)展軌跡與美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)大同小異，其理論旨趣和重心則因各自文化傳統(tǒng)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景的不同而有別。可以美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)為參照做個(gè)簡(jiǎn)要的比較。

美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)表現(xiàn)出很強(qiáng)的應(yīng)用面向，注重運(yùn)用發(fā)展出來(lái)的經(jīng)濟(jì)倫理理論來(lái)分析案例以及美國(guó)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。就構(gòu)建理論的來(lái)源而言，美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的主流觀點(diǎn)是道德原理多元。也就是說(shuō)，可用來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)分析框架的哲學(xué)倫理學(xué)理論應(yīng)該是多種多樣的，但道德原理上的差異并不意味著相互排斥，用它們來(lái)評(píng)價(jià)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，其結(jié)論往往殊途同歸。由此美國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論有著多樣化的特點(diǎn)，如德·喬治在其《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中重點(diǎn)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)方法分別來(lái)自功利主義、道義論、羅爾斯的正義原則；唐納森（Thomas Donaldson）和鄧菲（Thomas W.Dunfee）在《有約束力的關(guān)系》中的契約論方法；鮑伊（Norman E.Bowie）在《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中的康德倫理學(xué)方法；所羅門（Robert C.Solomon）在《倫理與卓越》中運(yùn)用的亞里士多德美德倫理學(xué)方法；弗里曼（R.Edward Freeman）的利益相關(guān)者方法；等等。美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論重心在于中觀層次。具體說(shuō)，其初期集中于企業(yè)經(jīng)營(yíng)的層次，其后兼及對(duì)經(jīng)濟(jì)制度即宏觀層次的思考，但未成體系，也不占主流。

歐洲大陸的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)以德語(yǔ)區(qū)（包括德國(guó)、奧地利、瑞士）為中心，其學(xué)科啟動(dòng)晚于美國(guó)，但此前歐洲就已發(fā)展出深厚的經(jīng)濟(jì)倫理理論傳統(tǒng)。僅就20世紀(jì)以來(lái)的發(fā)展看，有兩大理論傳統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響：一是宗教經(jīng)濟(jì)倫理研究的傳統(tǒng)。其中影響最大的當(dāng)數(shù)韋伯的宗教經(jīng)濟(jì)倫理研究。其后則有20世紀(jì)20年代至30年代德國(guó)基督教兩大教派新教和天主教就經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題展開的深入論爭(zhēng)。二是反思和批判市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思想傳統(tǒng)。其中最為突出的是對(duì)資本主義制度的批判，在20世紀(jì)六七十年代，這方面影響最大的當(dāng)數(shù)法蘭克福學(xué)派的阿爾都塞、哈貝馬斯等的批判理論及其對(duì)手盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論。而美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論原理，其根源多在歐洲。因此，有學(xué)者指出，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的產(chǎn)生可解釋為一個(gè)“從歐洲傳到美國(guó)而后返回”的過(guò)程：從歐洲傳出的是非學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理思想，從美國(guó)返回的則是學(xué)科化的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，后者轉(zhuǎn)而促進(jìn)了歐洲相關(guān)研究的學(xué)科化。

歐洲經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)更為注重自身的基礎(chǔ)理論建構(gòu)。它植根于歐洲大陸的思想傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨、講求界定和系統(tǒng)論證等特點(diǎn)。如它對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)（Wirtschafts）與企業(yè)倫理學(xué)（Unternehmensethik）就作了較為明確的區(qū)分。其一般觀點(diǎn)是，在嚴(yán)格意義上經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的定位是經(jīng)濟(jì)秩序倫理學(xué)，企業(yè)倫理學(xué)則研究與企業(yè)組織及其活動(dòng)相關(guān)的倫理問(wèn)題，與前者是并列關(guān)系。歐洲的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與企業(yè)倫理學(xué)在譯為英文時(shí)，可分別確切對(duì)應(yīng)于Economic Ethics與Business Ethics。美國(guó)學(xué)界則不注重兩者的區(qū)分，往往通稱為Business Ethics。歐洲經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論重心在于經(jīng)濟(jì)制度方面的探討，而后才逐漸擴(kuò)展到企業(yè)倫理研究。而歐洲的企業(yè)倫理研究，其關(guān)注點(diǎn)在于與企業(yè)相關(guān)的具體經(jīng)濟(jì)制度及企業(yè)內(nèi)部的組織制度，鮮有像美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)那樣討論微觀層次上具體個(gè)人在兩難情境下的經(jīng)濟(jì)倫理行為抉擇。兩者的這一差異，其原因主要有二。一是企業(yè)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)制度環(huán)境不同。歐洲的市場(chǎng)法律法規(guī)較嚴(yán)，對(duì)企業(yè)的規(guī)范問(wèn)題一般都是在制度的層次解決；美國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的約束則相對(duì)寬松，留有更多企業(yè)自由選擇的空間。二是文化背景的差異。與美國(guó)相比，“就社會(huì)變遷的動(dòng)力而言，歐洲文化更相信制度，而不是自由行動(dòng)的個(gè)人”。

日本的企業(yè)倫理實(shí)踐二戰(zhàn)后就已啟動(dòng)，其方式是將日本的家庭倫理推廣到企業(yè)予以拓展和應(yīng)用。日本的這一傳統(tǒng)，實(shí)踐上說(shuō)是重視企業(yè)內(nèi)部的文化建設(shè)，理論上一般被理解為管理哲學(xué)。日本經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化始于20世紀(jì)90年代，其形成標(biāo)志是1993年日本經(jīng)營(yíng)倫理學(xué)會(huì)的成立。日本企業(yè)倫理學(xué)的理論重心在于微觀的個(gè)人行為層次，注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的方法。這相應(yīng)于日本企業(yè)倫理傳統(tǒng)中的一個(gè)重要特點(diǎn)，即企業(yè)倫理偏重于積極的義務(wù)而忽視消極的責(zé)任；也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的主流理解是：企業(yè)行為的倫理性體現(xiàn)在企業(yè)對(duì)社會(huì)的額外付出，如慈善、公益活動(dòng)等，而不在于對(duì)自身行為的約束。其肇因至少有二：其一，二戰(zhàn)后至20世紀(jì)60年代中期之前，日本一直推行的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先的國(guó)策，企業(yè)責(zé)任限于法律規(guī)定的范圍，而無(wú)需考慮外部性問(wèn)題；其二，在日本20世紀(jì)80年代的泡沫經(jīng)濟(jì)時(shí)期，企業(yè)管理“高度重視在企業(yè)內(nèi)外各方之間建立合作而靈活的關(guān)系”。

總之，作為當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究的三個(gè)重鎮(zhèn)，美國(guó)、歐洲和日本的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)經(jīng)歷了相似的學(xué)科興起與發(fā)展歷程，但表現(xiàn)出不同的理論特點(diǎn)。可以說(shuō)，依照經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)三層次的劃分，歐洲、美國(guó)和日本的經(jīng)濟(jì)倫理研究，其理論重心構(gòu)成了一個(gè)從宏觀到微觀的系列。而本文之所以傾向于將美國(guó)學(xué)科化的business ethics譯為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，主要考慮有二：其一，它雖偏重于中觀的企業(yè)層次，但對(duì)宏觀的制度層次也有所探討；其二，它應(yīng)當(dāng)與作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理研究區(qū)分開。后者集中于企業(yè)的層次，且隨著探討的深入，其基本趨向是微觀層次，表現(xiàn)出重視經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和管理操作的特點(diǎn)。在此意義上，后者與日本經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有著相似的研究旨趣。總體上說(shuō)，當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理研究與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究迥然有別。前者不僅有著另外的概念淵源，而且其問(wèn)題意識(shí)、研究方式、學(xué)科性質(zhì)和定位都與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理缺乏交集。

三、結(jié)論及其對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究的啟迪

綜觀前文，可得出如下結(jié)論；其一，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題因社會(huì)生活不同于以往而具有高度復(fù)雜的特征，需要專門的研究和系統(tǒng)的思考才能予以有效應(yīng)答。在此意義上，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化乃大勢(shì)所趨。其二，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。后者就其內(nèi)容而言可歸于經(jīng)濟(jì)倫理思想的范圍，形式上說(shuō)經(jīng)濟(jì)倫理雖然也是作為一個(gè)專門概念而提出的，但屬于宗教社會(huì)學(xué)，而非經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。其三，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)興起的直接誘因乃是西方發(fā)達(dá)國(guó)家在其現(xiàn)代化過(guò)程中經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的不斷積累、擴(kuò)大和深化。它在較短的時(shí)間內(nèi)形成了自身的基本理論框架，并發(fā)展為一門面向應(yīng)用的交叉學(xué)科。其四，當(dāng)代西方各國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，其學(xué)科化的軌跡相似，但理論形態(tài)和理論面向各有特點(diǎn)，這主要是因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)和經(jīng)濟(jì)制度上的差異。上述結(jié)論對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理研究至少可以提供三方面的啟迪。

首先是對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展史的理解問(wèn)題。國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界往往將當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的緣起追溯到韋伯經(jīng)濟(jì)倫理概念的提出，這其實(shí)是個(gè)成問(wèn)題的說(shuō)法，易誤導(dǎo)人。要將兩類沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)的研究建立聯(lián)系，必須有所交代，梳理相關(guān)的思想史，否則只會(huì)造成理解上的混亂和概念的混淆，進(jìn)而將經(jīng)濟(jì)倫理思想與經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)混為一談。

要從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度討論企業(yè)社會(huì)責(zé)任（corporate social responsibility，簡(jiǎn)稱CSR），也必須意識(shí)到類似問(wèn)題的存在。當(dāng)代西方對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的探討有其自身的傳統(tǒng)和發(fā)展歷程，其研究方式實(shí)際上更接近企業(yè)管理，而有別于學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。因此，德·喬治稱之為“作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理”。它更重視經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，貼近企業(yè)的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐。而責(zé)任總是對(duì)應(yīng)于自由。企業(yè)社會(huì)責(zé)任的限度及其落實(shí)必須考慮的一個(gè)前提性問(wèn)題是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度給予企業(yè)的自由選擇空間有多大。美國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度較為自由，因而對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的討論較深入，社會(huì)反應(yīng)較強(qiáng)。歐洲企業(yè)倫理學(xué)重視對(duì)企業(yè)的制度性約束，企業(yè)倫理實(shí)踐的自由選擇空間較小，因而歐洲的企業(yè)社會(huì)責(zé)任研究有其特殊的困難，并對(duì)主流的企業(yè)倫理學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

在中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界，對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的討論是近年的熱點(diǎn)之一。但存在著理論解釋和實(shí)踐操作兩方面都難以落實(shí)的窘境。理論上說(shuō)，我們借用的西方相關(guān)研究成果不少，但很少考慮經(jīng)濟(jì)制度和文化傳統(tǒng)的差異而做出相應(yīng)的討論和調(diào)整，因而對(duì)中國(guó)企業(yè)倫理實(shí)踐的解釋力和指導(dǎo)意義有限。從實(shí)踐上看，我們的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究不少，但企業(yè)的反應(yīng)并不積極。其中一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題在于未充分考慮企業(yè)倫理選擇的自由度。參照當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科史來(lái)看，我們須先厘清企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題的各個(gè)理論層次，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國(guó)經(jīng)濟(jì)制度和文化傳統(tǒng)的因素予以綜合考量，我們的研究才能充分展現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)生命力。

其次是如何確立有自身特色的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論。從當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展看，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要有理論活力，就必須立足于自身的文化傳統(tǒng)，形成有自身特色的理論。如美國(guó)從道德原理多元論的態(tài)度和實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，構(gòu)建出了多種理論應(yīng)用型的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)框架；歐洲的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)基于其批判哲學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨和制度分析的特點(diǎn)；日本經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)重經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和企業(yè)實(shí)踐操作的特點(diǎn)，也與此前形成的企業(yè)文化建設(shè)傳統(tǒng)有關(guān)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究開展近三十年，在建設(shè)自身的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論方面取得了不少成果，但存在明顯的不足。

中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主導(dǎo)理論的根基在于中國(guó)的傳統(tǒng)，其特點(diǎn)可概括如下：其一，用來(lái)分析和說(shuō)明的理論術(shù)語(yǔ)源自中國(guó)的。其二，其基本立場(chǎng)和依據(jù)也來(lái)自對(duì)中國(guó)的理解。如就經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系來(lái)看，其基本思路是在語(yǔ)境中從討論道德與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問(wèn)題人手，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，道德對(duì)經(jīng)濟(jì)具有反作用。由此中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有一個(gè)常見的命題，即經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)，它意味著倫理與經(jīng)濟(jì)的一致性或應(yīng)當(dāng)保持一致。其三，在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究對(duì)象的問(wèn)題上，典型的觀點(diǎn)是“四環(huán)節(jié)”說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)倫理的研究對(duì)象包括生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)諸關(guān)系中產(chǎn)生的道德現(xiàn)象、道德原則和規(guī)范及經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展規(guī)律、倫理理念對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用等問(wèn)題。”由此形成的理論框架大致可辨識(shí)出兩個(gè)理論層次：一是與第二點(diǎn)相對(duì)應(yīng)的宏觀層次，主要探討經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科定位等問(wèn)題；二是在第三點(diǎn)指導(dǎo)下的衍生研究，由此有生產(chǎn)倫理、交換倫理、分配倫理和消費(fèi)倫理的專題研究。

但這一理論的說(shuō)服力有待加強(qiáng)，存在著需通過(guò)進(jìn)一步思考來(lái)解決的問(wèn)題。其一，對(duì)本身的理解問(wèn)題。從理論根據(jù)看，它尚未完全擺脫辯證唯物主義教科書式的理解。這種理解的根源在于蘇聯(lián)的歷史唯物主義的影響，并非馬克思的本意。正如葛蘭西所認(rèn)識(shí)到的，“這種將自身理解為精確的歷史科學(xué)，自此馬克思的思想精髓消失了。它必然是排它的（尤其排斥更高明的理論）……阻礙著理論和實(shí)踐的展開”。可以說(shuō)，以為根基的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論，要增強(qiáng)理論說(shuō)服力以說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐，就必須克服教科書式的的消極影響，采取對(duì)話而非獨(dú)白的姿態(tài)，以包容和吸取當(dāng)代其他形式的的有益成果。其二，與相關(guān)學(xué)科的理論對(duì)話和溝通能力不足。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是一門交叉學(xué)科，需要吸取其他學(xué)科尤其是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論資源。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的宏觀層次主要采用歷史唯物主義的理論模式。說(shuō)到底這是一種社會(huì)哲學(xué)的研究范式，其觀察角度、致思趨向和理論術(shù)語(yǔ)都不同于一般的倫理學(xué)理論。其衍生層次則屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論模式，也與當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的研究范式迥異。因此，固守原來(lái)的理論樣態(tài)，勢(shì)必與當(dāng)代倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論相隔膜，更不要說(shuō)對(duì)話和溝通。這許不是說(shuō)的理論過(guò)時(shí)了，而是說(shuō)不能采取簡(jiǎn)單套用的方式，必須注意理論形式的轉(zhuǎn)換。如亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》也屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，當(dāng)代有美國(guó)學(xué)者從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度來(lái)研究亞當(dāng)·斯密的思想，但其所關(guān)注的并不是亞當(dāng)·斯密具體的理論方法和理論術(shù)語(yǔ)，而是梳理亞當(dāng)·斯密思考經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的思路。要發(fā)展的中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，其關(guān)鍵也應(yīng)是抓住馬克思思考和解決經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問(wèn)題的基本思路，而不在于具體的表述和結(jié)論。這樣才能有效地切入當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。通過(guò)對(duì)話來(lái)吸取其他學(xué)科的成果，從而展現(xiàn)出理論活力。其三，其基本命題“經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)”值得商榷，至少需要厘清和交代。作為理論根據(jù)的基本命題，應(yīng)經(jīng)過(guò)充分而明確的論證，但“經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)”的解釋卻失之模糊籠統(tǒng)。就現(xiàn)實(shí)而言，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起所針對(duì)的恰恰是經(jīng)濟(jì)與倫理的不一致。理論上看，如何算是“同構(gòu)”并不清楚，而且缺乏對(duì)“如何能夠?qū)崿F(xiàn)兩者一致”的解釋，由此從理想的“應(yīng)當(dāng)”意義上來(lái)講“同構(gòu)”也有落空之嫌：一種“不能做到的應(yīng)當(dāng)”只是一廂情愿的空洞承諾。綜而言之，這一命題要有充分的理論說(shuō)服力，就應(yīng)該在分清理論層次的基礎(chǔ)上予以論證和說(shuō)明。

最后是中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性問(wèn)題。中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起與中國(guó)的改革開放息息相關(guān)，面向的是中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型及其帶來(lái)的各種觀念問(wèn)題。按時(shí)間順序，2000年以前大致有：公平與效率的關(guān)系問(wèn)題、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性問(wèn)題、如何理解斯密“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”及其關(guān)系問(wèn)題、由“書伯熱”引發(fā)的儒家倫理與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的誠(chéng)信問(wèn)題、制度倫理問(wèn)題等。2000年以后，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，如何提高經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)量問(wèn)題日益突出，企業(yè)社會(huì)責(zé)任和生態(tài)倫理問(wèn)題成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究中的熱點(diǎn)。慨括起來(lái)說(shuō)，2000年以前探討的問(wèn)題集中于宏觀的制度和觀念層次，2000年以后有向中觀的企業(yè)層次偏轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。若參照歐洲經(jīng)濟(jì)倫理研究的劃分，則前者屬于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，后者屬于企業(yè)倫理學(xué)。

篇(5)

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問(wèn)題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細(xì)考察先秦儒家倫理思想的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會(huì)中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位。”并從儒家倫理的基本內(nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想——儒家理論的淵源上來(lái)進(jìn)一步證實(shí)儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)

(一)周公“德治”思想的精英定位

周公認(rèn)識(shí)到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個(gè)重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實(shí)行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜常”的原因歸于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書·周書》中說(shuō)：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來(lái)殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說(shuō)的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對(duì)“己”，即如何加強(qiáng)自身的品行修養(yǎng)。周公提出個(gè)人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂(lè)，愛護(hù)人民，這就是周人對(duì)“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的。《史記·魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國(guó)驕人。”不僅如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩(shī)·周頌·噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”此外，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書·旅獒》)。也就是說(shuō)，身懷大德的君王，待人不會(huì)輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會(huì)正確無(wú)誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負(fù)。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時(shí)，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識(shí)到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無(wú)康好逸豫，乃其義民”(《尚書·康誥》)。而要達(dá)到真正永久“保民”的目的，必須在治國(guó)治民策略上進(jìn)行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對(duì)官員提出了無(wú)逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動(dòng)。《尚書·無(wú)逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬(wàn)民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂(lè)。可見，無(wú)逸的倫理要求同樣不是對(duì)大眾的普遍要求，顯然是對(duì)貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說(shuō)，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書·酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧。’聰蝗祖考之彝訓(xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書·酒誥》)。事實(shí)上，促使禁酒的另一個(gè)原因則是殷亡的教訓(xùn)。“厥或誥日：‘群飲。’汝勿佚，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時(shí)同于殺”(《尚書·酒誥》)。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對(duì)統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。

可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國(guó)維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也。”也就是對(duì)“民”則要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對(duì)貴族和統(tǒng)治集團(tuán)而言的，并非對(duì)大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂(lè)文化”的精英定位

制禮作樂(lè)，是周公對(duì)中國(guó)文化的莫大貢獻(xiàn)。從中國(guó)文化的角度看，周公制禮作樂(lè)，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂(lè)文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂(lè)文化是中國(guó)文化史上出現(xiàn)的第一個(gè)完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂(lè)文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂(lè)文化有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”，有德才會(huì)得到上天的保佑。“保民”，是因?yàn)椤懊裰毂貜闹保氨Ｃ瘛睂?shí)際上就是保社稷、保國(guó)家。《尚書·大傳》說(shuō)：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績(jī)。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮。《左傳·文公十八年》說(shuō)：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”’《周禮》規(guī)定了周代各種政治制度和社會(huì)制度：分封制、嫡長(zhǎng)子制、嚴(yán)密的宗法制、等級(jí)官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護(hù)、鞏固上下貴賤宗法等級(jí)關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級(jí)制度格局。“禮”在國(guó)家政治生活中起到了“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂(lè)文化是一種制度文化，它的基本特點(diǎn)是，以禮為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級(jí)，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(shuō)，基本上涵蓋了國(guó)家、社會(huì)和人的生活的方方面面。樂(lè)，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂(lè)。禮樂(lè)配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個(gè)重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)。下面我們僅通過(guò)對(duì)“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來(lái)說(shuō)明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對(duì)社會(huì)精英的倫理要求，而非對(duì)社會(huì)大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記·效特牲》說(shuō)：“天地合而后萬(wàn)物興焉。夫昏禮，萬(wàn)世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。”《昏義》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”所謂“附遠(yuǎn)”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過(guò)婚姻關(guān)系變得親近起來(lái)，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時(shí)期、特別是其初期的政治需要。“同姓不婚”之禮制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護(hù)周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強(qiáng)烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對(duì)婚姻之禮十分重視，也特別強(qiáng)調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對(duì)象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹剑簿褪钦f(shuō)，婚禮已經(jīng)成為中國(guó)婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強(qiáng)調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對(duì)象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因?yàn)槟撤N精英倫理對(duì)一定的社會(huì)一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實(shí)質(zhì)和主要功能來(lái)理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者

通過(guò)上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂(lè)思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個(gè)方面也繼承了周公的思想。以下就通過(guò)孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孔子講：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語(yǔ)·述而》)。《論語(yǔ)·述而》篇說(shuō)：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公!”意思是說(shuō)，我哀老得多么厲害呀!我很久沒(méi)有再夢(mèng)見周公了。又說(shuō)：“周公之才之美”(《論語(yǔ)·泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語(yǔ)·泰伯》)。

在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰(shuí)都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅(jiān)持和發(fā)展了周公的思想，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說(shuō)：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之。”，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)。孔子也強(qiáng)調(diào)要保民、富民。《論語(yǔ)·子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’。”朱熹在《四書章句集注》中解釋為“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之。”民富之后為何要“教之”、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之。”可見，在孔子看來(lái)，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會(huì)長(zhǎng)久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安之“德”，而非大眾之“德”。

孔子也在堅(jiān)持和貫徹周禮，《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇說(shuō)：“為國(guó)以禮”，并且認(rèn)為只要“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語(yǔ)·子路》)，只有“上好禮，則民易使也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。為此，他要求人們從語(yǔ)言到行動(dòng)做到“非禮勿視，非

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。(《論語(yǔ)·顏淵》)對(duì)于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語(yǔ)·八佾》)面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國(guó)，其目的就是想恢復(fù)周禮。《論語(yǔ)·子路》記載孔子說(shuō)：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也。”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載孔子說(shuō)：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說(shuō)有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對(duì)諸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《論語(yǔ)》中的這些論述顯然是針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對(duì)禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系。《淮南子·要略》說(shuō)：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興。孔子開宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說(shuō)，尋根溯源，乃植本奠基于周公。”韓愈實(shí)際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳(《韓昌黎集·原道》)。”陜西岐山周公廟保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無(wú)子而周公其子，啟孔子，則孔子無(wú)師而周公其師。”錢穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬(wàn)姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國(guó)傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國(guó)文化之創(chuàng)造也。”楊向奎先生的《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂(lè)文明與儒家思想歷史淵源時(shí)曾寫道：“沒(méi)有周公不會(huì)有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒(méi)有周公不會(huì)有傳世的禮樂(lè)文明，沒(méi)有周公就沒(méi)有儒家的歷史淵源，沒(méi)有儒家，中國(guó)傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)。”劉起舒先生也說(shuō)：“孔子之學(xué)全部與《尚書》有關(guān)。他的學(xué)說(shuō)的主干，就是承自周公的四項(xiàng)遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的。”

篇(6)

論文摘要:在體育教育活動(dòng)中，體育教育倫理具有認(rèn)知、規(guī)范、論證、聚合、激勵(lì)、導(dǎo)向和升華等多重功能，對(duì)更好地完成育人及體育文化傳遞功能具有重要意義，因此，應(yīng)當(dāng)不斷強(qiáng)化體育教育倫理建設(shè)。

教育倫理是以規(guī)范學(xué)的原理為依據(jù)，來(lái)解決教育活動(dòng)中的倫理道德問(wèn)題，體育教育倫理可以理解為從倫理角度對(duì)體育教育本質(zhì)進(jìn)行的分析、把握和規(guī)定，是對(duì)體育教育進(jìn)行倫理界定.體育教育倫理作為人們通過(guò)體育教育培養(yǎng)人的活動(dòng)中的倫理道德，產(chǎn)生并形成于體育教育活動(dòng)過(guò)程中，是一定社會(huì)的體育教育活動(dòng)關(guān)系在人們體育教育觀念中的倫理化反應(yīng).體育教育倫理最終將歸于“善”，為此，體育教育應(yīng)以促進(jìn)全體學(xué)生的全面發(fā)展為目標(biāo)，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)基于在體育教育實(shí)踐中體育教育倫理具有的多重功能，包括認(rèn)知、規(guī)范、論證、聚合、激勵(lì)、導(dǎo)向和升華功能等，這些功能之間相互聯(lián)系，有機(jī)統(tǒng)一，使體育教育倫理成為體育教育活動(dòng)中重要的調(diào)控手段.

(1)體育教育倫理的認(rèn)知功能.在體育教育活動(dòng)中，體育教育工作者要按照一定的目的和要求對(duì)受教育者施加影響，并促進(jìn)其發(fā)展.為達(dá)到這一目的，體育教育工作者必須能夠正確認(rèn)知自己的責(zé)任和義務(wù)，才能遵循體育教育的原則，以規(guī)范的行為開展工作.體育教育倫理可以使體育教育工作者明確認(rèn)識(shí)到自己應(yīng)該做什么，應(yīng)該如何做，為什么這樣做.例如體育教育倫理使體育教育工作者認(rèn)識(shí)到自己要為人師表、熱愛體育教育事業(yè)、熱愛學(xué)生、與其他體育教師團(tuán)結(jié)協(xié)作等，這就體現(xiàn)了體育教育倫理的認(rèn)知功能.

(2)體育教育倫理的規(guī)范功能.在體育教育工作中，相關(guān)主體難免會(huì)產(chǎn)生一些不恰當(dāng)?shù)挠^念或行為，必須予以糾正和規(guī)范才能促進(jìn)體育教育的健康發(fā)展.體育教育倫理對(duì)相關(guān)主體的意識(shí)和行為可以發(fā)揮一定的規(guī)范功能.例如以倫理評(píng)價(jià)、倫理榜樣等教育方式，使施教者在體育教育活動(dòng)中形成良好的個(gè)人倫理意識(shí)和行為，對(duì)其錯(cuò)誤的觀念和行為予以規(guī)范，使其能正確對(duì)待自己的職業(yè)和體育教育工作。

(3)體育教育倫理的論證功能.人們?cè)谶M(jìn)行體育教育行為的過(guò)程中，不免要思考自己的行為以及所遵循的制度是否合乎道德?如果合乎道德，就會(huì)產(chǎn)生偷快的精神體驗(yàn)，并增加行動(dòng)的內(nèi)驅(qū)力，反之，則會(huì)產(chǎn)生消極的精神體驗(yàn)并使行動(dòng)積極性受到壓抑，該行為與制度也將面臨不利的社會(huì)氛圍一種體育教育制度或行為是否合乎道德，可以通過(guò)體育教育倫理進(jìn)行論證，如果論證后被認(rèn)為是善的，不僅體育教育工作者的內(nèi)心會(huì)獲得強(qiáng)有力的精神支持，而且可以為體育制度的確立和發(fā)展建立良好的社會(huì)道德氛圍.反之，則需要對(duì)相關(guān)的體育制度和行為予以適當(dāng)調(diào)整。

(4)體育教育倫理的聚合功能.人生活在社會(huì)中，總要和自己的同類發(fā)生這樣或那樣的關(guān)系，體育教育工作中也存在著多種關(guān)系，不可避免地要產(chǎn)生這種或那種矛盾.體育教育實(shí)踐中涉及體育教育施教者—教師、體育學(xué)習(xí)者—學(xué)生、家長(zhǎng)以及相關(guān)的體育教育行政領(lǐng)導(dǎo)者等多方面因素，他們對(duì)體育教育的認(rèn)識(shí)和行為具有多樣性，有時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)認(rèn)識(shí)上的差異而導(dǎo)致行為的背離.另外，相關(guān)主體的行為是否符合國(guó)家政策、是否符合各級(jí)體育教育行政部門的發(fā)展規(guī)劃，在具體的體育教育活動(dòng)中，體育教師和學(xué)生、體育教師和體育教師、體育教師和家長(zhǎng)、體育教師和體育教育行政領(lǐng)導(dǎo)的觀念、行為是否協(xié)調(diào)，都可通過(guò)體育教育倫理來(lái)調(diào)整.體育教育倫理可以協(xié)調(diào)彼此之間的關(guān)系，聚合其行為，使各方面團(tuán)結(jié)協(xié)作，相關(guān)教育主體行為都趨近于教育的總目標(biāo)，進(jìn)而提高體育教育活動(dòng)的實(shí)際效果。

(5)體育教育倫理的激勵(lì)功能.教育倫理的激勵(lì)評(píng)價(jià)功能是指調(diào)動(dòng)和激發(fā)教育主體行為能動(dòng)性的一種動(dòng)力機(jī)制，因此，體育教育倫理的激勵(lì)功能可以看做是調(diào)動(dòng)和激發(fā)體育教育主體行為能動(dòng)性的一種動(dòng)力機(jī)制.馬斯洛認(rèn)為人不僅有生存、生理的需要，也有發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的需要，體育教育倫理具有激勵(lì)功能，是因?yàn)樗軌蛴行У貪M足作為體育教育主體的人的某種發(fā)展需要，促使人們對(duì)體育教育活動(dòng)更加積極投人，進(jìn)一步發(fā)揮能動(dòng)性，努力創(chuàng)新，從而提高體育教育工作的效果.

(6)體育教育倫理的導(dǎo)向功能.實(shí)踐應(yīng)當(dāng)以理論為指導(dǎo)，體育教育倫理就是體育教育實(shí)踐的導(dǎo)引.例如:熱愛學(xué)生的體育教育倫理指導(dǎo)教育者在體育教育實(shí)踐中關(guān)愛學(xué)生、耐心指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行動(dòng)作練習(xí)，為人師表的體育教育倫理指導(dǎo)體育教育施教者以自身的榜樣力量感染學(xué)生，熱愛體育教育工作的倫理指導(dǎo)著教育者對(duì)自身工作積極投人.不遵循一定的體育教育倫理，終將導(dǎo)致體育教育的失敗，這種失敗是以犧牲受教育者為代價(jià)的，而且可能危害體育教育的進(jìn)程.因此，在體育教育實(shí)踐中，體育教育倫理是方向，不可背離.

(7)體育教育倫理的升華功能.在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下確實(shí)出現(xiàn)了一些把市場(chǎng)交換關(guān)系泛化到體育教育活動(dòng)中的行為，因而影響了體育教育的純潔性和體育教育工作者的高尚性.要解決這些問(wèn)題，需要升華體育教育工作者的精神境界，使其精神世界更為高尚，使其行為超越狹隘的經(jīng)濟(jì)觀念和利己觀念，使其體育教育活動(dòng)更能遵循倫理道德的要求，而體育教育倫理就具有這樣的升華功能，這種升華功能對(duì)于優(yōu)化體育教育行為是非常必要的.

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[論文摘要]新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的制度倫理不否認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”的普遍存在，在實(shí)踐中積極構(gòu)建符合正義的制度倫理，要求行為主體的行為統(tǒng)一和協(xié)調(diào)個(gè)人利益與制度倫理。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從整體上強(qiáng)調(diào)了制度的重要性，圍繞著交易成本、制度等基本工具，構(gòu)建了一個(gè)更加貼合實(shí)際的制度倫理世界。

一、作為分析工具的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)

制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“制度（institution）”概念從寬泛的視角為政治經(jīng)濟(jì)研究提供了全新的分析視角。作為其分析的基本工具，“制度”指的是支配人類行為和形成社會(huì)關(guān)系的一套規(guī)范、規(guī)則。舊制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表康芒斯形象地指出“制度似乎可以比做一座建筑物，一種法律和規(guī)章的結(jié)構(gòu)，正像房屋里的居住人那樣，個(gè)人在這結(jié)構(gòu)里面活動(dòng)……”；制度就是“集體行動(dòng)控制個(gè)人行動(dòng)”。從個(gè)人行為的角度，集體行為對(duì)個(gè)人行為不僅僅像通常理解的那樣是一種約束或控制，即告訴人們能做什么，不能做什么；制度的深層次的意義也不僅在于集體行動(dòng)是“一種對(duì)個(gè)人行動(dòng)的解放，使其免受強(qiáng)迫、威脅、歧視、或者不公平的競(jìng)爭(zhēng)……”更重要的是，“集體行動(dòng)還不僅是對(duì)個(gè)體行動(dòng)的抑制和解放……”，它還是“個(gè)體的意志的擴(kuò)張，擴(kuò)張到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他自己微弱的行為所做到的范圍”。制度涵義延伸為“集體行為抑制、解放和擴(kuò)張個(gè)體行動(dòng)”。[1)（P91-92)康芒斯的制度概念基本概括出了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“制度”概念本質(zhì)。借助“制度”，集體可以“抑制、解放和擴(kuò)張個(gè)體行動(dòng)”。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，制度的產(chǎn)生，依賴于人們對(duì)破壞承諾與互相欺騙行為的妨礙財(cái)富增加的認(rèn)識(shí)，依賴于人們消除過(guò)高交易成本的愿望。一旦交易為昂貴時(shí)，制度便至關(guān)重要，而交易的確很昂貴。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表科斯提出并闡述了“交易成本”這一概念。所謂“交易成本”指人們各種交易行為過(guò)程中的成本付出，它是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心概念。由于資源具有稀缺性，所以交易成本普遍地存在于人們各種交易行為之中。這些成本在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中是被忽略不計(jì)的。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“制度”概念強(qiáng)調(diào)的是制度的規(guī)范人們的基本行為和降低交易成本作用。把降低交易成本作為制度的首要的、基本的功能。同時(shí)，制度還可以增加社會(huì)的利益。集體行動(dòng)過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)一些個(gè)人單獨(dú)行動(dòng)時(shí)不會(huì)存在的問(wèn)題，比如“搭便車”、道德風(fēng)險(xiǎn)、欺騙、“磨洋工”等等問(wèn)題；在缺少相應(yīng)的制度規(guī)定的情況下，污染方的生產(chǎn)權(quán)（連同“污染權(quán)”）與被污染方的生存權(quán)（連同“享受好的生活環(huán)境的權(quán)利”）處于對(duì)立之中，此時(shí)，個(gè)人利益之間處于嚴(yán)重沖突中。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，社會(huì)可以通過(guò)建立排他性產(chǎn)權(quán)制度，規(guī)定在環(huán)境問(wèn)題上責(zé)、權(quán)、利關(guān)系，無(wú)權(quán)的一方必須為自己的行為承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)并不否認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)。在它看來(lái)，在“經(jīng)濟(jì)人”背后必定存在“有形的社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)來(lái)調(diào)節(jié)以私利為目的的個(gè)人及其行為”[2)（P35)。這就是制度。一般來(lái)說(shuō)，交易成本取決于交易因素和人的因素。制度的基本功能是降低交易成本。而且在成本大于收益的情況下，一個(gè)社會(huì)就更加需要通過(guò)倫理和道德的力量來(lái)克服“搭便車”問(wèn)題以使社會(huì)得到穩(wěn)定。從倫理學(xué)的角度來(lái)看，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)為克服以往倫理學(xué)研究的重點(diǎn)集中在個(gè)人道德行為，僅僅以個(gè)人的行為是否具有現(xiàn)實(shí)性作為關(guān)注的焦點(diǎn)的痼疾提供了全新的分析工具，開拓了研究的新范式。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從整體上，從宏觀上強(qiáng)調(diào)了制度（對(duì)“制度”有新的定義）的重要性。圍繞著交易成本、制度等基本工具，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建了一個(gè)更加貼合實(shí)際的制度倫理世界。通過(guò)上文的分析可以看出，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，不否認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”的普遍存在，不否認(rèn)由“經(jīng)濟(jì)人”所引致的交易成本的廣泛存在。為進(jìn)一步構(gòu)建符合正義的制度倫理，努力探索個(gè)人利益與制度倫理統(tǒng)一與協(xié)調(diào)的可行路徑奠定了基礎(chǔ)。

二、個(gè)體倫理與制度倫理：比較分析

傳統(tǒng)的倫理學(xué)研究范圍長(zhǎng)期局限于對(duì)個(gè)體行為道德性的探討。從西方倫理思想史的發(fā)展來(lái)看，古代世界的人生觀是樸素自然主義的，人性在文明社會(huì)生活中的完善是絕對(duì)的目標(biāo)。基督教（早期基督教和中世紀(jì)基督教）的人生觀是超自然主義，脫離文明，要求以自然人及其沖動(dòng)的死亡達(dá)到一個(gè)新的、精神的人的誕生。近現(xiàn)代的人生倫理雖然不是如此首尾一貫，但是仍然自然主義的傾向占據(jù)著優(yōu)勢(shì)地位。中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理思想更是指向個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)。個(gè)人之外的社會(huì)的根本制度、社會(huì)的具體體制和社會(huì)的觀念安排等等社會(huì)現(xiàn)象都不是其關(guān)注的重點(diǎn)。隨著資本主義的發(fā)展，西方學(xué)者漸次關(guān)注了制度的倫理性征。在我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中，必須從個(gè)人行為道德性和制度的道德性雙重角度考察問(wèn)題。的創(chuàng)始人雖然沒(méi)有明確地提出“制度倫理”等諸如此類的倫理學(xué)術(shù)語(yǔ)，但是在對(duì)資本主義的批判過(guò)程中，常常綜合資本家個(gè)體的剝削行為和資本主義社會(huì)的大環(huán)境，既注意個(gè)體選擇，又關(guān)注制度約束。認(rèn)為，資本主義社會(huì)道德體系從根本上看是由資本主義根本制度決定的。從資本家個(gè)體道德、資本主義社會(huì)道德觀念、再到資本主義根本制度的德性等聯(lián)系起來(lái)考慮。所以說(shuō)，個(gè)體倫理與制度倫理之間具有一定的聯(lián)系。因?yàn)橛幸恍﹤€(gè)體從制度安排中派生出來(lái)的。但是，個(gè)體倫理與制度倫理相比較而言同樣具有一定的不同。首先，依附不同的客觀主體。個(gè)體行為是個(gè)體倫理道德的載體。制度倫理所依附的客觀主體是人們的社會(huì)。同時(shí)，作用范圍、層次不同。個(gè)體倫理主要約束個(gè)人行為，著眼于當(dāng)前眼下的考慮，有時(shí)僅僅針對(duì)一部分人（利益相關(guān)者）；超越個(gè)人的“制度”通過(guò)一系列的原則、觀念、規(guī)則、準(zhǔn)則、體制等規(guī)制著個(gè)體的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，對(duì)所有的人在自覺(jué)或不自覺(jué)之間都一視同仁地發(fā)揮著作用。所以，在制度的規(guī)約下，人們的社會(huì)體現(xiàn)出一定的穩(wěn)定性。制度倫理從宏觀上規(guī)約著人們的行為和道德選擇，指出哪些個(gè)體的行為從制度上看應(yīng)該是受到贊揚(yáng)的，哪些是應(yīng)該受到譴責(zé)的、懲處的。從以上的分析來(lái)看，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的“制度”分為憲法秩序、憲法安排和規(guī)范規(guī)則宏觀、中觀、微觀等三個(gè)層面。所以，相應(yīng)地，制度倫理又體現(xiàn)了整體性和層次性的統(tǒng)一。而且，處于各個(gè)社會(huì)階層的人們由于生活環(huán)境、生活閱歷、道德素養(yǎng)等體現(xiàn)的不同在制度框架內(nèi)也會(huì)有不同的道德體驗(yàn)。第三，制度具有剛性特征。制度倫理一般體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)體系、體制中，借助于各種手段、工具、方法等，具有剛性。相比較而言，個(gè)體對(duì)道德倫理價(jià)值觀的體驗(yàn)則更多帶有隨機(jī)性，依靠的是道德認(rèn)知、道德立法等。理性的道德個(gè)體到道德律令的自我立法者和自我實(shí)踐者。

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度，主要是指穩(wěn)定重復(fù)的觀念習(xí)性，兼有無(wú)形的“制度”和有形的“組織”的意義。通過(guò)有形的組織或者實(shí)在的觀念力量而發(fā)生作用。在社會(huì)中，維系社會(huì)整合的重要機(jī)制之一是人們的“共同意識(shí)”，即社會(huì)成員共享的道德價(jià)值觀念。這種共同意識(shí)可以制約個(gè)人利益與集體利益的沖突，協(xié)調(diào)人們之間的合作。這種制度形式建立的重要基礎(chǔ)條件是建筑在人們可以共同接受的基本理念規(guī)范的基礎(chǔ)之上。追溯制度的根源，應(yīng)該是自然法則，是“公道”（正義）。“正義是各種社會(huì)制度的首要美德，如同真理是思想體系中的首要美德一樣。”[3)（p1)具體來(lái)說(shuō)，制度是否符合正義應(yīng)該體現(xiàn)在是否能夠進(jìn)一步整合個(gè)體，是否能夠科學(xué)實(shí)現(xiàn)效果評(píng)價(jià)，是否能夠?qū)嵺`中得到充分實(shí)行，促進(jìn)制度的目標(biāo)、過(guò)程和結(jié)果達(dá)到“至善”、正義的倫理要求。這是一個(gè)制度具有德性的基本要求。

三、制度倫理的現(xiàn)實(shí)意義：一點(diǎn)啟示

怎樣構(gòu)建新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的好制度呢？制度倫理的構(gòu)建涉及公共生活。按照新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論觀點(diǎn)以及現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)際，政治家、政府官員有時(shí)也是一種“經(jīng)濟(jì)人”，他們同樣是個(gè)人利益的追求者，而不是公共利益的追求者。他們是憑借選票最大化來(lái)實(shí)現(xiàn)自我利益的，故其所提供的競(jìng)選方式總是設(shè)法向中間投票者意愿傾斜，以爭(zhēng)取中間投票者[4]。而且，利益集團(tuán)會(huì)通過(guò)投反對(duì)票和提供資金等手段對(duì)政府官員施加壓力，以謀求對(duì)其有利的制度與方案。利益集團(tuán)的活動(dòng)常常可以左右稅收負(fù)擔(dān)的水平及分布、政府優(yōu)惠政策的走向，并對(duì)制度形成產(chǎn)生重大影響。而傾向于某一利益集團(tuán)的政策、制度在使這一利益集團(tuán)增加收益的同時(shí)，使其他人的境況變壞[5]。上文曾經(jīng)指出，傳統(tǒng)的倫理學(xué)研究范圍長(zhǎng)期局限于對(duì)個(gè)體行為道德性的探討。個(gè)人之外的社會(huì)的根本制度、社會(huì)的具體體制和社會(huì)的觀念安排等等社會(huì)現(xiàn)象都不是其關(guān)注的重點(diǎn)。在現(xiàn)實(shí)中，要構(gòu)建符合正義的制度倫理，努力探索個(gè)人利益與制度倫理統(tǒng)一與協(xié)調(diào)的可行路徑，必須首先建立一套社會(huì)正義原則。“第一原則：每個(gè)人都擁有一種與其他人的類似自由相容的具有最廣泛之基本自由的平等權(quán)利。第二原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，以使（1）人們有理由期望它們對(duì)每一個(gè)都有利，（2）它們所附屬的崗位和職務(wù)對(duì)所有人開放。”[3)（p56)從新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)，具體來(lái)說(shuō)，必須完善國(guó)家的制度和法制；培育先進(jìn)文化和主體意識(shí)形態(tài)；提供有效的產(chǎn)權(quán)制度安排[6]。諾思指出，中國(guó)在改革過(guò)程中，必須“一是需要國(guó)有資產(chǎn)民營(yíng)化；二是建立保護(hù)產(chǎn)權(quán)的有關(guān)規(guī)則和法律制度；三是建立獨(dú)立的司法體系，有效解決合同中出現(xiàn)的各種糾紛，保障社會(huì)的穩(wěn)定；四是建立有效合理的政治體制框架，保證產(chǎn)權(quán)方面實(shí)行法制”[7]。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的制度倫理研究在實(shí)踐中要求行為主體的行為努力統(tǒng)一和協(xié)調(diào)個(gè)人利益與制度倫理。

[參考文獻(xiàn)]

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